Interview imaginaire avec Ibn Arabi
par Charactorium · Ibn Arabi (1165 — 1240) · Spiritualité · Philosophie · Lettres · 6 min de lecture
Damas, quartier de Salihiyya, sur les pentes du mont Qasiyun. Dans une pièce modeste encombrée de cahiers et de feuillets, le vieux maître reçoit un visiteur venu l'interroger sur sa vie et son œuvre, entre deux séances d'écriture dictées, dit-il, par un dévoilement qui ne lui appartient pas.
—On raconte qu'enfant, vous avez été conduit chez le grand Averroès à Cordoue. Que vous souvenez-vous de cette rencontre ?
J'avais quinze ans à peine lorsque mon père me mena chez Averroès, à Cordoue, car ce juge et médecin, dont la renommée couvrait tout al-Andalus, avait entendu parler d'étranges expériences vécues par un jeune homme sans maître apparent. Il me fit asseoir et me regarda longtemps avant de me demander si ce que j'avais trouvé par le dévoilement rejoignait ce que sa raison lui avait enseigné. Je répondis oui, puis non : entre l'un et l'autre, lui dis-je, les esprits quittent leur matière et les têtes se détachent de leurs cous. Il pâlit et se tut. Je n'avais rien voulu prouver, mais je crois qu'il comprit ce jour-là qu'une voie existait, à côté de la sienne, que la seule raison ne pouvait mesurer.
—Comment jugez-vous aujourd'hui, avec le recul des années, ce dialogue muet entre vous deux ?
Je ne méprise pas la raison d'Averroès : elle est un instrument noble, et l'homme lui-même fut d'une droiture rare. Mais la raison mesure, compare, sépare — elle procède par oui ou par non, jamais par les deux ensemble. Or ce que le cœur reçoit dans le dévoilement dépasse cette alternative, comme l'eau dépasse le vase qui la contient sans jamais épouser sa seule forme. Quand j'appris sa mort, en 1198, loin de Cordoue, je songeai que nous avions marché côte à côte sur deux chemins qui, à un moment, s'étaient touchés sans se confondre. Cette rencontre demeure en moi comme la première fois où j'ai dû nommer, devant un témoin savant, ce que je portais déjà sans le savoir dire.
—Vous évoquez souvent une grave maladie de votre jeunesse comme un tournant. Que s'est-il passé ?
C'était à Séville, où ma famille s'était installée alors que j'étais encore enfant. La fièvre me terrassa au point que l'on me crut perdu, et dans cet état où le corps ne répond plus, une vision me fut donnée — je ne saurais la décrire par des mots ordinaires, sinon dire qu'elle m'a montré, d'un seul regard, ce que valait la vie que je menais jusque-là. Je me relevai un autre homme. Ce que le monde offrait de plaisirs et d'ambitions m'apparut soudain comme une poussière sans poids, et je compris que rien ne comptait plus que la quête de Celui qui m'avait épargné pour cette seule raison.
—Qu'avez-vous dû abandonner, et qu'avez-vous gagné, en choisissant cette voie après votre guérison ?
J'ai quitté les habits ordinaires du jeune homme de bonne famille pour revêtir la khirqa, ce manteau de laine grossière que le maître remet au disciple, et qui a donné son nom même au soufisme, car suf signifie laine. J'ai troqué les ambitions d'une carrière au service des princes almohades pour les veillées de dhikr, cette remémoration des noms divins qui use la nuit sans jamais lasser l'âme. Ce que j'ai perdu, en vérité, n'était rien : quelques années de confort, l'estime de ceux qui jugent selon les apparences. Ce que j'ai gagné ne se pèse pas — une paix qui ne dépend d'aucune circonstance extérieure, et qui n'a plus cessé de grandir en moi depuis ce jour.
—En 1202, lors de votre pèlerinage à La Mecque, vous avez rencontré une jeune femme nommée Nizam. Que représentait-elle pour vous ?
Elle était la fille d'un savant persan établi près de la Kaaba, jeune femme d'une grâce et d'une intelligence peu communes, et sa seule présence, tournant autour du sanctuaire, m'a bouleversé comme rarement chose au monde ne l'avait fait. J'ai écrit pour elle les poèmes qui formeraient le Tarjuman al-Ashwaq, l'Interprète des désirs, où je chantais ses yeux, sa démarche, sa voix, comme un amoureux ordinaire aurait pu le faire. Mais rien en moi n'était ordinaire dans cet amour : à travers sa beauté visible, c'est une beauté sans mesure que j'apercevais, celle-là même qui se cache derrière tous les voiles du monde sensible et que peu d'yeux savent reconnaître.
—Certains vous ont accusé de chanter là des amours purement profanes. Comment avez-vous répondu à cette accusation ?
Des hommes de savoir, à Alep, jugèrent mes vers trop charnels pour un homme de ma réputation, et me pressèrent de m'expliquer. Je rédigeai alors moi-même un commentaire de mon recueil, vers par vers, montrant que chaque soupir, chaque boucle de cheveux évoquée, chaque rendez-vous manqué désignait un degré précis de la relation entre l'âme et son Seigneur. Je ne mentais pas en me défendant ainsi : la forme de l'amour humain et celle de l'amour divin ne sont pas deux langues étrangères l'une à l'autre, mais une seule, parlée à deux hauteurs. Ceux qui n'y virent qu'une ruse n'avaient simplement jamais aimé de cette seconde manière.
—Quelle place tient finalement l'amour dans l'ensemble de votre enseignement spirituel ?
Il en est le cœur battant, plus encore que la loi ou le raisonnement. Je professe la religion de l'amour ; partout où se dirigent ses caravanes, l'amour demeure ma religion et ma foi — voilà ce que j'ai écrit, et je ne retire pas un mot. Mon cœur, avec le temps, est devenu capable d'accueillir toute forme : un pâturage pour les gazelles, un couvent pour les moines chrétiens, un temple pour les idoles, la Kaaba du pèlerin. Ce n'est pas indifférence envers les formes établies de la foi, mais reconnaissance qu'elles sont autant de fenêtres ouvertes sur une même lumière, et que l'amour seul donne l'œil capable de les traverser toutes sans se perdre.
Mon cœur est devenu capable d'accueillir toute forme.
—Vous affirmez n'avoir rien composé de votre propre initiative dans les Illuminations mecquoises. Que voulez-vous dire par là ?
J'ai commencé le Kitab al-Futuhat al-Makkiyya peu après mon arrivée à La Mecque en 1202, et je ne l'ai achevé qu'après trente années de labeur, sans jamais en avoir tracé le plan à l'avance comme le ferait un savant ordinaire. Les pages me venaient par un dévoilement que je n'appelais et ne pouvais retenir, et je les couchais sur le papier avec mon calame comme on transcrit une dictée reçue d'ailleurs. Il m'est arrivé de reprendre l'écriture après des mois d'interruption, exactement au mot où j'avais cessé, sans avoir rien préparé dans l'intervalle. Ce livre-fleuve n'est donc pas, à mes yeux, mon œuvre : je n'en fus que le scribe consentant.
—À quoi ressemble concrètement une de vos journées d'écriture, ici à Damas ?
Avant l'aube, je me lève pour la prière, puis vient le dhikr, long moment où je répète les noms divins jusqu'à ce que le monde environnant s'efface un peu. L'après-midi se partage entre la lecture du Coran, l'étude des paroles du Prophète, et l'écriture elle-même, mon encrier à portée de main, mes disciples parfois assis autour de moi pour recevoir ce que je dicte. Je vis simplement, du pain, des dattes, un peu d'eau, car un corps trop nourri alourdit l'âme qui cherche à s'élever. Le soir, après la dernière prière, je reprends souvent la plume jusque tard, ou je récite des vers, avant que le silence ne referme la maison jusqu'au lendemain matin.
—Dans le Fusus al-Hikam, vous associez chaque prophète à une sagesse particulière. Pouvez-vous expliquer cette idée à qui ne la connaît pas ?
J'ai achevé ce livre en 1229, après en avoir reçu, dans une vision, jusqu'au titre et au plan exact. La sagesse divine se manifeste dans chaque prophète comme une pierre précieuse sertie dans le chaton d'une bague, chacun reflétant un nom divin particulier — c'est ainsi que je l'ai écrit, et c'est ainsi que je le crois. Adam porte la sagesse de l'existence même, Noé celle de la transcendance, Abraham celle de l'intimité avec le Seigneur, et ainsi de suite jusqu'au sceau des prophètes. Aucun d'eux n'épuise à lui seul la vérité divine : ensemble, comme les facettes d'une même pierre, ils composent un enseignement que nul prophète isolé n'aurait pu transmettre.
La sagesse divine se manifeste dans chaque prophète comme une pierre précieuse sertie dans le chaton d'une bague.
—On vous attribue la doctrine de l'Unicité de l'être, wahdat al-wujud. Comment la formuleriez-vous vous-même, simplement ?
Je n'ai jamais employé ces mots exacts dans mes écrits comme un titre de doctrine, mais l'idée qu'ils désignent traverse tout ce que j'ai écrit depuis Séville jusqu'à ce Qasiyun où je finirai mes jours. Rien de ce qui existe n'a d'être propre en dehors de l'Être unique : les créatures sont comme des miroirs innombrables où se reflète une seule lumière, chacun selon sa capacité et sa forme. Cela ne signifie pas que la créature soit Dieu, mais qu'elle n'a de réalité que par Lui et en Lui, à la façon dont le reflet n'a pas d'existence hors du visage qui s'y montre. Sur mon tapis de prière, chaque matin, c'est cette unique vérité que je retrouve, toujours la même et toujours nouvelle.
Pour aller plus loin
Cette interview imaginaire a été générée par intelligence artificielle à partir des sources documentées dans la fiche de Ibn Arabi. Elle met en scène ce que la figure aurait pu dire à partir de ce que nous savons d'elle, mais ne constitue pas un propos historique attesté. Pour les sources primaires et la documentation factuelle, consultez la fiche complète.