Interview imaginaire avec Christine Delphy
par Charactorium · Christine Delphy (1941 — ?) · Société · Philosophie · 6 min de lecture
Un appartement sobre de la rive gauche, une table encombrée de tirés à part et de numéros reliés d'une revue au titre net : Questions féministes. Christine Delphy nous reçoit sans façon, la voix posée d'une chercheuse habituée à ce qu'on la contredise. Elle parle du travail domestique comme d'autres parlent d'un gisement qu'on aurait refusé de nommer.
—Comment une jeune sociologue parisienne se retrouve-t-elle à traverser l'Atlantique dans les années 1960 ?
Je voulais voir la sociologie se faire ailleurs que dans les amphithéâtres français. Chicago, puis la côte ouest : là-bas, des livres entiers étaient consacrés à la famille, au travail non payé, à ce qu'on faisait dans les cuisines et qu'aucune statistique ne comptait. J'ai découvert aussi les premiers cercles de femmes qui se réunissaient pour se raconter, et qui de ce récit tiraient une pensée. Cela m'a fait l'effet d'une porte ouverte sur une pièce que je fréquentais depuis toujours sans jamais avoir eu le droit de l'éclairer. Je suis rentrée avec des carnets pleins de notes et une conviction têtue : ce que l'on tenait pour de l'amour ou du dévouement était en réalité un rapport économique. Restait à le démontrer, et la France des années 1960 n'était pas pressée de m'entendre.
Ce que l'on tenait pour de l'amour ou du dévouement était en réalité un rapport économique.
—Que s'est-il exactement passé sous l'Arc de Triomphe, ce 26 août 1970 ?
Nous étions une poignée, avec une banderole peinte à la main. L'idée était simple et féroce : on honore chaque année le soldat inconnu, alors nous venions déposer une gerbe pour quelqu'un d'encore plus invisible, sa femme, « plus inconnue que lui ». La police nous a cueillies avant même que nous ayons pu déployer grand-chose. Mais les journaux, eux, ont mordu à l'hameçon, et c'est ce jour-là que le Mouvement de Libération des Femmes est né aux yeux du public. Ce qui me frappe encore, c'est que le geste tenait dans une phrase. Nous n'avions ni tribune ni budget, seulement l'ironie d'un tombeau national qui célébrait le sacrifice d'un homme tout en effaçant méthodiquement les femmes qui l'avaient nourri, lavé, pleuré. Un pavé d'humour valait mieux qu'un long discours.
Nous venions honorer la femme du soldat inconnu, plus inconnue que lui.
—En 1970, vous publiez un article au titre provocateur, L'ennemi principal. Pourquoi ce mot d'ennemi ?
Parce qu'il fallait cesser de renvoyer notre oppression à un lointain système abstrait pour regarder qui, concrètement, en tirait profit. J'ai avancé une thèse que beaucoup ont jugée scandaleuse : les femmes forment une classe sociale exploitée, comme les ouvriers le sont par le patronat, et le lieu de cette exploitation n'est pas l'usine mais le mariage. J'écrivais que « les femmes constituent une classe sociale dont l'exploitation prend la forme du travail domestique gratuit fourni au sein du mariage ». Ce n'était pas une métaphore. Le repas préparé, la chemise repassée, l'enfant veillé : autant de valeur produite et captée sans salaire. J'ai appelé cela le mode de production domestique, un système économique à part entière, avec ses maîtres et ses productrices. Le texte a circulé d'abord en ronéotype, puis a été traduit partout. On peut fasciner et choquer avec la même phrase.
—Vous refusez pourtant qu'on qualifie ce travail de « gratuit par nature ». Pourquoi cette précision ?
Parce que le mot « gratuit » cache un raisonnement circulaire dont il faut sortir. On nous répète que le travail ménager n'a pas de valeur marchande ; on en conclut qu'il ne mérite pas salaire. J'ai renversé l'ordre : le travail domestique « n'est pas gratuit parce qu'il serait sans valeur ; il est sans valeur marchande parce qu'il est effectué gratuitement, dans un rapport de production spécifique : le mariage ». La différence est décisive. Ce n'est pas la nature de la tâche qui décide de sa rémunération, c'est le rapport social dans lequel on l'accomplit. La même vaisselle, faite par une employée de maison, est payée ; faite par l'épouse, elle disparaît des comptes. J'ai passé des années, au CNRS, à réunir des dossiers sur le droit de la famille et l'économie des ménages pour rendre cette évidence enfin visible.
—En 1977, vous fondez une revue avec Simone de Beauvoir. Que cherchiez-vous à construire ?
Un lieu à nous, sérieux, où la pensée féministe ne serait pas mendiée aux marges des disciplines établies. Simone de Beauvoir en a accepté la direction ; son Deuxième Sexe avait ouvert la voie à toute ma génération, et sa présence donnait à l'entreprise un poids qu'on ne pouvait ignorer. Questions féministes fonctionnait selon un principe auquel je tenais viscéralement : chaque texte était relu, discuté, retravaillé collectivement avant de paraître. Pas de signature solitaire posée en surplomb, mais un travail commun, à l'image du mouvement lui-même, horizontal, sans chef. C'était harassant et parfois orageux. Mais je crois qu'une théorie de l'exploitation ne pouvait décemment se fabriquer selon les mœurs qu'elle prétendait combattre. La revue existe toujours, sous un autre nom, et cela me console de bien des batailles perdues ailleurs.
Une théorie de l'exploitation ne pouvait se fabriquer selon les mœurs qu'elle prétendait combattre.
—Vous évoquez des débats orageux. Lequel a le plus divisé votre camp ?
Celui qui revenait sans cesse, comme une ligne de faille : les différences entre les femmes et les hommes sont-elles inscrites dans la biologie, ou entièrement produites par la société ? Beaucoup, y compris parmi mes camarades, voulaient célébrer une « nature féminine », une douceur, une manière propre de sentir le monde. J'y voyais un piège redoutable. Chaque fois qu'on a inventé une essence des femmes, ce fut pour mieux leur assigner une place. J'ai défendu, contre une partie de mon propre mouvement, l'idée que presque tout ce qu'on nomme féminin est construit, appris, imposé. Cette querelle a fini par déchirer la revue, au point qu'elle a dû renaître sous le nom de Nouvelles Questions féministes. On ne se brouille pas ainsi pour des abstractions : on se brouille parce qu'il s'agit de savoir au nom de quoi l'on nous gouverne.
—Vous êtes allée plus loin encore, en affirmant que « le genre précède le sexe ». Comment tenir un tel paradoxe ?
On croit toujours que la différence des corps vient d'abord, et que la société ne fait ensuite que broder par-dessus. Je propose l'inverse. J'ai écrit, dans le second tome de L'ennemi principal, que « le genre précède le sexe : ce n'est pas la différence biologique qui crée le genre, mais le genre qui donne un sens social à la différence biologique ». Autrement dit, nous vivons dans une société qui a d'abord besoin de hiérarchiser, de séparer dominants et dominés, et qui va chercher dans les corps un alibi commode à cette hiérarchie. Le genre n'est donc pas une catégorie de différence, mais de hiérarchie. Sans la domination, on remarquerait à peine ces écarts anatomiques, comme on ne classe pas l'humanité selon la couleur des yeux. Cette position, je le sais, dérange jusque dans le féminisme international.
Le genre n'est pas une catégorie de différence, mais de hiérarchie.
—Cette idée de « classes de sexe » que vous employez, en quoi diffère-t-elle de l'analyse marxiste dont vous êtes issue ?
J'emprunte au marxisme sa méthode, pas ses conclusions. Marx a appris à voir dans un salaire un rapport de force, à ne jamais prendre une institution pour un fait de nature. J'applique cette exigence à un terrain qu'il avait laissé dans l'ombre : le foyer. De là ma notion de classes de sexe — femmes et hommes comme deux groupes antagonistes, définis non par leur anatomie mais par leur position dans un rapport d'exploitation. Mais je me sépare des marxistes orthodoxes sur un point capital : ils tenaient l'oppression des femmes pour un simple appendice du capitalisme, condamné à disparaître avec lui. Or le patriarcat est un système distinct, avec sa logique propre, qui a très bien su survivre à tous les régimes économiques. Réduire les femmes à une variable de la lutte des classes, c'était encore une manière de nous prier d'attendre notre tour.
—Avec le recul, que doivent vos idées à ces cercles américains découverts au début de votre carrière ?
Une méthode, surtout : partir de l'expérience concrète des femmes plutôt que des grands textes. En Amérique, dans ces réunions où l'on parlait de sa propre vie, j'avais vu naître une pensée depuis le bas, depuis la cuisine et la chambre, là où la philosophie officielle ne descendait jamais. J'ai rapporté cela dans mes carnets et je ne l'ai plus lâché. Toute ma théorie du mode de production domestique est née de cette conviction : il fallait aller mesurer, dans les ménages réels, qui faisait quoi et pour le compte de qui. On m'a souvent reproché de manquer de noblesse philosophique, de m'attarder sur des chiffres de vaisselle et de linge. Mais c'est précisément dans ces détails prétendument sans dignité que se cachait le rapport de domination le plus universel et le mieux dissimulé de l'histoire humaine.
—Vous avez vu, de votre vivant, tomber bien des interdits : loi Veil, reconnaissance du viol comme crime. Diriez-vous que le combat touche à sa fin ?
Se méfier de ce genre de bilan triomphal. Oui, j'ai assisté à la loi Veil de 1975, à la reconnaissance du viol comme crime en 1980, à des avancées que mes aînées n'osaient pas rêver. Mais j'ai toujours soutenu qu'on ne peut se contenter de réclamer l'égalité dans un système fondé sur l'inégalité : il s'agit de transformer les structures de base de la société, non d'y faire entrer les femmes à parité. Tant que le travail domestique restera invisible et gratuit, on aura déplacé les murs de la prison sans en abattre les fondations. La gerbe déposée sous l'Arc de Triomphe disait déjà cela : tant qu'une moitié de l'humanité produit dans l'ombre la vie de l'autre, aucune loi ne suffira. J'aimerais qu'on me lise encore quand cette phrase paraîtra enfin datée.
On ne peut réclamer l'égalité dans un système fondé sur l'inégalité.
Pour aller plus loin
Cette interview imaginaire a été générée par intelligence artificielle à partir des sources documentées dans la fiche de Christine Delphy. Elle met en scène ce que la figure aurait pu dire à partir de ce que nous savons d'elle, mais ne constitue pas un propos historique attesté. Pour les sources primaires et la documentation factuelle, consultez la fiche complète.