Interview imaginaire avec Elizabeth Anscombe
par Charactorium · Elizabeth Anscombe (1919 — 2001) · Philosophie · 6 min de lecture
Cambridge, un après-midi d'automne 1985. Dans un bureau encombré de manuscrits où flotte une odeur de tabac froid, une femme au monocle nous reçoit, un cigare à demi consumé entre les doigts. Elle parle peu mais frappe juste : chaque phrase d'Elizabeth Anscombe semble taillée au couteau dans la matière même de la pensée.
—On vous présente souvent comme la philosophe qui a remis l'intention au centre de tout. Comment êtes-vous arrivée à ce sujet ?
Tout est parti d'une question d'enfant, en réalité : pourquoi as-tu fait cela ? Quand j'ai écrit Intention, en 1957, je me suis aperçue qu'on confondait sans cesse deux choses. On me demande pourquoi mon bras s'est levé, et je peux répondre par une cause — un nerf, un réflexe. Mais si l'on me demande pourquoi j'ai levé le bras, on attend tout autre chose. Comme je l'ai écrit alors, « the question 'why?' is not a request for causes; it is a request for reasons ». Saisir cette différence, c'est saisir ce qui sépare un homme qui agit d'un caillou qui tombe. Toute la responsabilité morale tient dans cet écart, et l'on s'étonne qu'on l'ait si longtemps négligé.
Ce qui sépare un homme qui agit d'un caillou qui tombe tient dans une seule question : pourquoi ?
—Cette distinction entre raison et cause, en quoi changeait-elle quelque chose pour les philosophes de votre temps ?
Voyez, mes collègues d'Oxford et de Cambridge voulaient tout réduire à des mécanismes, comme si décrire les rouages d'une montre suffisait à dire l'heure. Or quand j'agis intentionnellement, ma propre action m'est connue sans observation : je n'ai pas besoin de me regarder agir pour savoir ce que je fais. Cela paraît anodin et c'est un séisme. Plus tard, dans ma leçon inaugurale sur la causalité, en 1971, j'ai poussé plus loin : on tient pour évident que toute cause enferme une nécessité de loi, et c'est faux. La causalité n'est pas la nécessité. Une fois qu'on a vu cela, bien des certitudes héritées de Hume se mettent à trembler, et l'on respire un peu mieux.
—Vous avez forgé un mot promis à une immense fortune : « conséquentialisme ». Dans quel état d'esprit l'avez-vous écrit ?
Un état d'agacement, je l'avoue. En 1958 j'ai publié un article bref, Modern Moral Philosophy, où je soutenais une chose scandaleuse pour l'époque : qu'on devrait jeter par-dessus bord tout le vocabulaire de l'« obligation morale » tant qu'on n'a pas de psychologie sérieuse pour le porter. J'ai baptisé conséquentialisme cette manie de juger un acte uniquement à ses résultats. Elle a un défaut mortel : elle efface l'idée qu'il existe des actes qu'on ne fait pas, jamais, quel qu'en soit le bénéfice. Mon remède n'était pas neuf, je le confesse — il fallait revenir à Aristote, à une éthique des vertus, à l'idée qu'une vie bonne se reconnaît à des dispositions de caractère et non à un calcul de gains.
Le conséquentialisme efface l'idée qu'il existe des actes qu'on ne fait jamais, quel qu'en soit le bénéfice.
—Pourquoi tenez-vous tant à l'idée qu'un acte puisse être interdit absolument, quoi qu'il advienne ?
Parce que sans elle, tout devient négociable, et l'homme qui négocie tout finit par tout permettre. Il y a des choses qu'un esprit droit refuse même d'envisager : tuer délibérément un innocent en est une. C'est ce que la tradition nomme un acte intrinsèquement mauvais. Le conséquentialiste, lui, vous dira toujours : « cela dépend du nombre de vies sauvées ». Et il a raison à sa manière, c'est bien là le piège — sa logique est impeccable une fois qu'on a accepté sa prémisse. Mais la prémisse est corrompue. Quand j'enseignais cela au tableau noir, devant des étudiants pressés de me contredire, je leur disais : montrez-moi d'abord pourquoi vous croyez qu'aucun acte n'est interdit en soi, et nous discuterons ensuite des conséquences.
—Venons-en à l'épisode qui vous a rendue célèbre bien au-delà de la philosophie : votre opposition au doctorat honorifique de Harry Truman. Que s'est-il passé ?
Oxford voulait, en 1956, draper d'hermine l'homme qui avait ordonné Hiroshima et Nagasaki. On présentait cela comme une politesse diplomatique. J'y voyais une complaisance obscène. J'ai donc voté contre, presque seule, puis j'ai rédigé un pamphlet, Mr Truman's Degree. J'y ai écrit ce que je pensais sans détour : « Mr. Truman's decision to use the atom bomb is objectively the decision of a mass murderer. » On a trouvé le mot excessif. Mais nommer juste n'est pas exagérer. Choisir de tuer des civils innocents comme moyen d'arriver à ses fins, c'est un meurtre, et un meurtre ne cesse pas d'en être un parce qu'un État le décrète nécessaire. On honorait un homme ; moi, je regardais les morts.
On honorait un homme ; moi, je regardais les morts.
—Beaucoup, après la guerre, jugeaient ces bombardements regrettables mais inévitables. Au nom de quoi refusiez-vous cet argument ?
Au nom de quelque chose de très ancien : la doctrine de la guerre juste, telle que l'ont pensée saint Augustin et saint Thomas. Elle pose une frontière que ni la victoire ni la peur n'autorisent à franchir : on ne vise jamais l'innocent. Une armée, un arsenal, une usine de guerre, soit. Mais une ville entière, ses enfants, ses malades, choisis précisément pour terroriser l'ennemi ? C'est l'innocent pris pour cible, donc un meurtre. Mes contemporains me répondaient que la guerre était finie plus vite. Peut-être. Cela ne change rien : le bien qu'on espère ne lave pas le mal qu'on commet. J'ai mis cela noir sur blanc dans mon pamphlet, sachant que cela me vaudrait des inimitiés. J'en avais déjà beaucoup ; une de plus ne pesait guère.
—Wittgenstein vous a confié ses manuscrits. Comment a-t-on vécu une telle charge ?
Comme un honneur écrasant. J'avais suivi ses séminaires à Cambridge dès 1942, et il n'accordait sa confiance qu'à très peu. À sa mort, en 1951, il m'a faite l'une de ses exécutrices testamentaires. Imaginez des caisses de carnets couverts d'une écriture serrée, en allemand, où la pensée se reprend, se rature, se recommence. J'ai passé des années penchée sur ces cahiers, à déchiffrer, à traduire. En 1953, j'ai donné au monde anglophone les Recherches philosophiques — sa philosophie du langage ordinaire, enfin lisible. Ce ne fut pas un travail de gloire mais de servante : il fallait s'effacer entièrement pour que sa voix passe sans que la mienne ne la déforme. Le plus difficile, croyez-moi, n'est pas de penser, c'est de se taire pour laisser un autre parler.
Le plus difficile n'est pas de penser, c'est de se taire pour laisser un autre parler.
—Vous avez aussi écrit une introduction à son Tractatus. Qu'espériez-vous transmettre à vos lecteurs ?
Que ce petit livre terrible, le Tractatus logico-philosophicus, n'était pas un jeu de logiciens mais une tentative de cerner ce dont on peut parler et ce qui doit rester en silence. En 1959, j'ai publié mon An Introduction to Wittgenstein's Tractatus parce que je voyais des étudiants brillants s'y noyer faute de guide. On le lisait comme un traité de logique pure, en oubliant qu'au fond il porte sur l'éthique, sur le mystique, précisément par tout ce qu'il refuse de dire. Mon rôle était de tenir la lampe dans ce couloir étroit. Wittgenstein lui-même se méfiait des commentateurs ; je m'efforçais d'être celle qui éclaire sans bavarder. Tout mon travail d'éditrice et d'interprète a tenu dans cette retenue.
—On vous décrit avec un monocle, un cigare, une franchise redoutée. Cette allure, était-ce une revendication ?
Une indifférence, plutôt. Je n'ai jamais perdu une minute à me demander si une femme pouvait porter le monocle ou fumer le cigare ; je le faisais, voilà tout, et que les conventions s'arrangent avec cela. On me prêtait une dureté en cours ; je dirais plutôt que je détestais l'argument paresseux et que je le faisais savoir. Un raisonnement bâclé n'a pas de sexe, pas de rang, il ne mérite que d'être démonté. Mes étudiants me trouvaient intimidante ; certains, je l'espère, ont compris que cette exigence était une forme de respect. On ne malmène que ceux qu'on prend au sérieux. Le reste — la mode, les manières — m'a toujours paru une dépense d'attention dont la philosophie avait meilleur usage.
On ne malmène que ceux qu'on prend au sérieux.
—Votre foi catholique a traversé toute votre œuvre, jusqu'à défendre publiquement l'encyclique Humanae Vitae. Comment teniez-vous ensemble la philosophe et la croyante ?
Sans couture, j'espère. Je me suis convertie à Oxford, jeune, et j'ai commencé mes journées par la messe jusqu'à la fin. Pour moi, réfléchir à l'intention, à l'acte qu'on choisit, ou prier le chapelet, ce n'étaient pas deux mondes. Quand le pape Paul VI a publié Humanae Vitae en 1968, je l'ai défendue, y compris contre des catholiques qui me jugeaient arriérée — la même analyse de l'acte humain qui m'avait servie contre Truman valait ici. On m'objectait ma vie : mère de sept enfants, mariée au philosophe Peter Geach, dans une maison bruyante où les arguments fusaient entre deux repas. Mais c'était précisément la cohérence que je cherchais : qu'une vie ne contredise pas ce que l'esprit tient pour vrai. Une philosophie qu'on ne consent pas à vivre n'est qu'un bavardage.
Une philosophie qu'on ne consent pas à vivre n'est qu'un bavardage.
Pour aller plus loin
Cette interview imaginaire a été générée par intelligence artificielle à partir des sources documentées dans la fiche de Elizabeth Anscombe. Elle met en scène ce que la figure aurait pu dire à partir de ce que nous savons d'elle, mais ne constitue pas un propos historique attesté. Pour les sources primaires et la documentation factuelle, consultez la fiche complète.