Interview imaginaire avec Gayatri Spivak
par Charactorium · Gayatri Spivak (1942 —) · Philosophie · 7 min de lecture
New York, fin d'après-midi. Dans un bureau de Columbia University où les livres montent du sol au plafond, en bengali, en anglais et en français, Gayatri Spivak repose une tasse de thé épicé. Sari de coton sur les épaules, la voix posée et coupante, elle accepte de revenir sur un demi-siècle passé à déranger les certitudes de l'Occident.
—Comment une jeune doctorante venue de Calcutta s'est-elle retrouvée à traduire un texte que tout le monde disait intraduisible ?
Cornell, fin des années soixante. J'étais arrivée avec une bourse pour écrire une thèse sur le poète irlandais Yeats, et voilà qu'un éditeur me confie un texte français réputé intraduisible : De la grammatologie. Je ne savais pas encore ce que signifiait le mot « déconstruction » — personne ne le savait vraiment. J'ai passé des mois courbée sur l'original, le couvrant de notes dans les marges, traquant chaque mot de Derrida comme on traque une bête prudente. Mon directeur, Paul de Man, m'avait soufflé ce travail. Je crois n'avoir jamais autant appris à lire qu'en cherchant comment faire passer une pensée d'une langue à l'autre sans tout à fait la trahir.
—Votre préface à cette traduction est devenue un texte célèbre à part entière. Aviez-vous prévu une telle ampleur ?
On me demande souvent pourquoi cette préface a fait quatre-vingts pages, plus longue que l'introduction de Derrida lui-même. La vérité, c'est que je ne pouvais pas livrer ce texte à des lecteurs anglophones sans leur construire un seuil. J'ai voulu une porte, elle est devenue une maison. Dans ces pages, j'ai tenu à reconnaître ma dette : I must here acknowledge my debt to Paul de Man, who first suggested this translation to me. Sans lui, je serais restée la spécialiste de Yeats que je me croyais destinée à devenir. 1976 : cette traduction m'a arrachée à l'obscurité d'une jeune universitaire indienne et jetée au cœur d'un débat qui se croyait purement européen. Une femme venue de Calcutta au centre de la philosophie occidentale — déjà, c'était une manière de déranger l'ordre des choses.
J'ai voulu une porte, elle est devenue une maison.
—Votre essai le plus célèbre pose une question d'apparence simple. Que cherchiez-vous vraiment à demander ?
Tout part d'une question presque enfantine : ceux qu'on a réduits au silence peuvent-ils parler ? J'emploie le mot subalterne, que j'emprunte à Gramsci — non pas le pauvre en général, mais celui qui n'a aucun accès aux lignes où se fabrique le sens commun. En 1988, j'ai écrit noir sur blanc la phrase qu'on m'a tant reprochée : The subaltern cannot speak. On a cru que je condamnais les dominés au mutisme. Je dis l'inverse : ils parlent sans cesse, mais nos oreilles, nos institutions, nos archives sont construites pour ne pas les entendre. Le problème n'est pas leur voix, c'est notre dispositif d'écoute. Voilà pourquoi je me méfie de ceux qui prétendent « donner la parole » : on ne donne pas ce qu'on a soi-même confisqué.
Le problème n'est pas leur voix, c'est notre dispositif d'écoute.
—Vous insistez sur un effacement double, particulier aux femmes colonisées. Pouvez-vous l'expliquer ?
Prenez la veuve indienne sur le bûcher. Le colonisateur britannique dit : nous sauvons les femmes brunes des hommes bruns. Le nationaliste réplique : mais elles voulaient mourir, c'était leur tradition. Entre ces deux discours d'hommes, où est passée la femme elle-même ? Nulle part. Elle est doublement effacée — par l'empire et par la coutume, et même par les intellectuels progressistes qui croient la défendre. Dans A Critique of Postcolonial Reason, j'ai écrit que the subaltern woman is the object, not the subject, of the postcolonial discourse. Comme l'« informateur indigène » de l'anthropologue, on la cite, on la mesure, on parle d'elle — jamais avec elle. Mon travail consiste à rendre visible cette place vide, ce trou dans le texte, plutôt qu'à le boucher trop vite avec ma propre voix d'universitaire bien nourrie.
—Vous avez rejoint un collectif qui voulait réécrire l'histoire de l'Inde par le bas, tout en lui adressant une critique. Laquelle ?
Au début des années quatre-vingt, Ranajit Guha et ses collègues lançaient un projet magnifique : réécrire l'histoire de l'Inde par le bas, du point de vue des paysans et des sans-voix, contre l'histoire officielle des élites coloniales et nationalistes. Je les ai rejoints ; je lisais et publiais dans l'Economic and Political Weekly, cette vieille revue indienne où circulaient nos débats. Mais j'y ai porté une inquiétude : à force de vouloir restituer la conscience du subalterne, ne risquions-nous pas de parler à sa place ? L'historien le plus bienveillant reste un intellectuel qui range, classe, interprète. J'aime ce collectif précisément parce qu'il m'a permis de formuler cette autocritique — non pour le saboter, mais pour le garder honnête. Un projet qui ne se surveille pas finit toujours par reproduire ce qu'il combat.
—Beaucoup vous lisent comme une chercheuse de la voix authentique de l'opprimé. Est-ce un malentendu ?
On me demande si je cherche la « vraie voix » de l'opprimé, celle qu'on pourrait enfin enregistrer, pure. Non. Je me méfie de cette idée d'authenticité comme de la peste — c'est encore une manière, pour l'Occident, de réclamer un objet exotique et entier. Dans un entretien, j'ai formulé ma position ainsi : I am not trying to find an authentic voice. I am trying to question the authority of the investigating subject without paralyzing that subject. Autrement dit : je ne cherche pas à abolir l'enquêteur — moi, l'universitaire de Columbia — mais à l'empêcher de se croire transparent, neutre, innocent. Penser, c'est tenir cette tension sans la dissoudre : agir tout en doutant de sa propre autorité. Celui qui attend d'être pur pour parler ne parle jamais ; celui qui se croit pur fait des dégâts.
—Depuis 1997, vous financez des écoles de village. Pourquoi une théoricienne mondialement reconnue s'occupe-t-elle de salles de classe rurales ?
En 1997, j'ai créé une fondation pour des écoles primaires dans les villages les plus pauvres du district de Purulia, au Bengale-Occidental. J'y verse une part de mes honoraires d'universitaire célèbre, et j'y vais — physiquement, dans la poussière, m'asseoir avec les institutrices. Comprenez : on ne peut pas écrire pendant trente ans sur les subalternes depuis un appartement de New York tapissé de livres et ne jamais sentir l'odeur d'une salle de classe sans électricité. Ce ne sont pas des œuvres de charité ; je n'apporte pas la lumière à des enfants dans le noir. J'apprends d'eux une lenteur, une patience, ce que j'appelle le travail invisible de l'esprit. Une théorie qui ne risque jamais son corps sur un chemin de terre n'est qu'une manière élégante de rester propre.
Une théorie qui ne risque jamais son corps sur un chemin de terre n'est qu'une manière élégante de rester propre.
—Vous notez vos observations de terrain dans un carnet. Quel rapport entretient-il avec votre travail philosophique le plus abstrait ?
Quand je rentre des villages, j'ai toujours sur moi un carnet où je consigne ce que j'ai vu — un enfant qui ne reconnaît pas une lettre, une institutrice qui invente une méthode faute de manuels. Ce cahier de terrain est l'envers exact de mon manuscrit annoté de Derrida. D'un côté la marge la plus abstraite de la philosophie européenne, de l'autre la boue concrète d'une école du Bengale. Je refuse de choisir. Mes adversaires voudraient que la grande théorie et l'engagement social soient deux métiers séparés ; je crois au contraire qu'ils s'éclairent. Lire Marx ou Gramsci le matin et discuter d'un programme scolaire l'après-midi, ce n'est pas de l'incohérence : c'est la seule manière honnête, pour moi, de ne pas faire de la pensée un luxe de privilégiée.
—Vous portez le sari dans des colloques régis par les codes vestimentaires occidentaux. Est-ce un simple attachement à vos origines ?
Quand j'entre dans un séminaire à Columbia ou dans un colloque à Paris, je porte un sari de coton ou de soie. Ce n'est pas de la nostalgie, ni un costume folklorique pour rassurer ceux qui veulent de moi une Indienne pittoresque. C'est une phrase que je prononce sans parler : une femme du tiers-monde occupe ici une place de plein droit, et elle ne se déguisera pas en universitaire occidental pour qu'on la prenne au sérieux. Mon bureau, à New York, est une bibliothèque où le bengali, l'anglais et le français se côtoient sur les rayonnages — je ne suis entière dans aucune de ces langues, et c'est de cet entre-deux que je pense. Le vêtement dit la même chose que l'œuvre : on peut habiter plusieurs mondes sans en renier aucun, et faire de cet inconfort une arme.
On peut habiter plusieurs mondes sans en renier aucun, et faire de cet inconfort une arme.
—Vous décrivez votre identité comme un perpétuel entre-deux. Comment cette condition a-t-elle façonné votre regard ?
On oublie aujourd'hui ce qu'était penser en se déplaçant sans cesse entre trois continents. Dans mes premières années, je trimballais une machine à écrire portable d'un avion à l'autre, entre Calcutta, Paris et Ithaca. Mon identité s'est faite dans ces aérogares, dans cet inconfort de n'être jamais tout à fait chez soi. Née dans une famille bengalie instruite, formée à l'anglais colonial, conquise par la philosophie française, installée en Amérique — je n'appartiens pleinement à aucun de ces mondes. Longtemps je l'ai vécu comme un manque. J'ai compris que c'était au contraire ma position d'observation : depuis le seuil, on voit ce que les gens installés à l'intérieur ne voient plus. Le déraciné n'est pas un homme diminué ; c'est quelqu'un à qui l'on a retiré le luxe de croire que sa maison est le centre du monde.
—Pour finir : pensez-vous que le subalterne sera, un jour, enfin entendu ?
Vous me demandez une prophétie, et je n'en ai pas — méfiez-vous des intellectuels qui promettent des lendemains. Ce que je sais, c'est que la représentation ne s'est pas évanouie : tant qu'il y aura des archives, des programmes, des universités, quelqu'un décidera qui mérite d'être cité et qui restera une note de bas de page. Mon pari, depuis Can the Subaltern Speak? jusqu'aux écoles de Purulia, c'est d'apprendre à lire autrement — patiemment, contre mes propres certitudes. Si l'on me lit encore dans un siècle, j'espère que ce ne sera pas pour répéter mes phrases comme des slogans, mais pour continuer ce travail ingrat : débusquer, dans chaque texte qui se croit généreux, la voix qu'il a fait taire sans même s'en apercevoir.
Pour aller plus loin
Cette interview imaginaire a été générée par intelligence artificielle à partir des sources documentées dans la fiche de Gayatri Spivak. Elle met en scène ce que la figure aurait pu dire à partir de ce que nous savons d'elle, mais ne constitue pas un propos historique attesté. Pour les sources primaires et la documentation factuelle, consultez la fiche complète.