Interview imaginaire avec Hannah Arendt
par Charactorium · Hannah Arendt (1906 — 1975) · Philosophie · Politique · 6 min de lecture
New York, hiver 1974. Dans un appartement de l'Upper West Side encombré de livres, une femme nous reçoit cigarette à la main, l'Olivetti encore tiède sur le bureau. Hannah Arendt parle bas, avec l'accent de Königsberg qui ne l'a jamais quittée.
—Que reste-t-il, en vous, de cette nuit de 1933 où la Gestapo a frappé à votre porte ?
On m'avait arrêtée pour avoir copié, à la Bibliothèque d'État de Berlin, les slogans antisémites que le régime diffusait. Huit jours d'interrogatoire, et un policier presque gentil qui ne comprenait rien à ce qu'il me reprochait. C'est là, je crois, que j'ai cessé d'être une jeune femme qui ne s'intéressait qu'à la philosophie. J'ai compris qu'on ne pouvait plus se contenter de penser dans son coin pendant qu'on brûlait le monde dehors. Quand on m'a relâchée, je suis partie vers Paris par les montagnes, avec presque rien. Une valise. Cette valise, voyez-vous, je l'ai gardée en tête toute ma vie : elle contenait tout ce qu'il me restait d'un pays qui ne voulait plus de moi.
On ne pouvait plus se contenter de penser dans son coin pendant qu'on brûlait le monde dehors.
—Vous avez vécu des années sans nationalité d'aucune sorte. Comment décririez-vous cette condition ?
Apatride. Le mot est froid, administratif, et pourtant il décrit l'expérience la plus brutale du siècle. À Gurs, en 1940, on m'a internée comme « étrangère ennemie » — moi qui avais fui les ennemis ! Quelques semaines plus tard, dans la pagaille de la défaite française, je me suis échappée, puis j'ai gagné les États-Unis grâce aux visas qu'un Américain courageux, Varian Fry, arrachait à la bureaucratie. Mais pendant des années, je n'ai eu pour identité qu'un document de réfugiée. J'ai appris dans ma chair une chose que les déclarations des droits oublient toujours : avoir des droits suppose d'abord d'appartenir à une communauté qui vous reconnaît. Sans cela, l'homme n'est rien qu'un homme nu — et c'est précisément ce nu que le siècle a piétiné.
Avoir des droits suppose d'abord d'appartenir à une communauté qui vous reconnaît.
—Pourquoi avoir consacré des années aux Origines du totalitarisme, alors que la guerre était finie ?
Parce que la guerre n'expliquait rien. Le nazisme et le stalinisme n'étaient pas des tyrannies à l'ancienne, où un despote vous opprime mais vous laisse vivre dans la peur. C'était autre chose, d'inédit. J'ai écrit, en 1951, que le totalitarisme ne cherche pas la domination des hommes, mais « un système dans lequel les hommes sont superflus ». Voilà le cœur du gouffre : rendre des êtres humains superflus, interchangeables, jetables. Le IIIᵉ Reich a transformé des personnes en réflexes conditionnés, dans des camps qui étaient des laboratoires de cette superfluité. Mon travail n'était pas d'accuser — l'Histoire s'en chargeait — mais de comprendre comment une telle chose avait pu devenir possible, afin que nous puissions au moins la reconnaître si elle revenait sous un autre visage.
Le totalitarisme ne cherche pas la domination des hommes, mais un système dans lequel les hommes sont superflus.
—Comprendre un tel mal, n'est-ce pas risquer de l'excuser ?
On me l'a reproché toute ma vie, et je le comprends. Mais comprendre n'est pas pardonner. Comprendre, c'est refuser de se réfugier dans les clichés rassurants — « les monstres », « le diable », « la folie d'un peuple ». Ces mots-là ferment la pensée au moment précis où il faudrait l'ouvrir. À ma table de travail, ici à New York, j'ai passé des nuits à relire les documents du régime, à essayer de saisir la mécanique froide qui faisait fonctionner l'horreur. Le danger n'est pas de trop comprendre ; c'est de renoncer à comprendre, de se contenter d'indignation. L'indignation est un sentiment confortable. La pensée, elle, est inquiète, elle dérange, elle vous tient éveillé. C'est pourtant la seule chose qui nous arme contre la répétition.
L'indignation est un sentiment confortable. La pensée, elle, est inquiète, elle vous tient éveillé.
—Vous souvenez-vous de votre première impression en voyant Eichmann dans son box de verre, à Jérusalem ?
Je m'attendais à un monstre. J'ai trouvé un fonctionnaire. C'était en 1961, j'assistais au procès pour le New Yorker, à Jérusalem, et cet homme dans sa cage de verre parlait par formules toutes faites, par éléments de langage administratifs. Il n'était pas stupide ; il était incapable de penser, c'est-à-dire de se mettre à la place d'un autre. De là est venue l'expression qui m'a tant coûté : la banalité du mal. Non que le mal fût petit — il était immense — mais qu'il pût être accompli par un homme parfaitement ordinaire, soucieux de sa carrière, fier d'obéir. J'ai écrit que cette « effroyable banalité du mal défie les mots et la pensée ». Cela reste, pour moi, la découverte la plus terrible du procès.
Je m'attendais à un monstre. J'ai trouvé un fonctionnaire.
—Cette formule a déclenché une tempête, jusque dans votre propre communauté. Comment l'avez-vous vécue ?
Avec douleur, je l'avoue. On m'a accusée de ne pas aimer mon peuple, d'être froide, arrogante. Mon vieil ami Gershom Scholem m'écrivit que je manquais d'amour pour le peuple juif. Je lui ai répondu, en 1963, que je n'avais jamais aimé un peuple ou un collectif, mais des personnes — et qu'au demeurant la seule chose qui m'occupait alors était bien « la question juive ». Ce qu'on me reprochait, au fond, c'était d'avoir refusé la consolation des images simples : le bourreau diabolique, la victime sans tache. La vérité que j'avais vue dans cette salle d'audience était plus inconfortable, et donc plus insupportable. Penser contre les attentes de ses propres amis : voilà la solitude qui accompagne, parfois, l'honnêteté.
Je n'ai jamais aimé un peuple ou un collectif, seulement des personnes.
—À Marbourg, en 1924, vous étiez l'étudiante de Heidegger. Que doit la philosophe à cette rencontre ?
Marbourg, j'avais dix-huit ans. Martin Heidegger apprenait à toute une génération que penser était une activité vivante, dangereuse, et non la répétition d'un catéchisme universitaire. Il rendait la philosophie de nouveau respirable. Je ne cacherai pas qu'il y eut entre nous, à cette époque, autre chose qu'un rapport de maître à élève — j'étais jeune, et lui était une comète. Plus tard, son ralliement au régime fut pour moi une blessure et une énigme : comment un homme capable de penser si profondément avait-il pu se montrer si aveugle dans le monde des affaires humaines ? Cette contradiction-là m'a hantée. Elle m'a sans doute appris que la profondeur de la pensée ne garantit nullement la droiture du jugement politique.
Comment un homme capable de penser si profondément avait-il pu se montrer si aveugle dans le monde des affaires humaines ?
—Et Karl Jaspers, sous qui vous avez soutenu votre thèse, quelle place tient-il dans votre vie ?
Jaspers fut le contraire d'une comète : une étoile fixe. C'est sous sa direction qu'à Heidelberg, en 1929, j'ai soutenu ma thèse sur le concept d'amour chez saint Augustin. Mais ce qui compte bien plus que ce diplôme, c'est l'amitié qui a suivi, et les décennies de lettres que nous avons échangées par-dessus l'océan. Nous n'étions pas toujours d'accord — sur l'Allemagne d'après-guerre, sur la question juive, nos plumes se cabraient parfois. Et pourtant, écrire à Jaspers, c'était penser à voix haute en sachant qu'une intelligence loyale me répondrait sans complaisance. Il m'a montré qu'on pense toujours mieux à deux, dans le dialogue, que seul dans sa tour. C'est une leçon que je n'ai jamais oubliée à ma machine à écrire.
Écrire à Jaspers, c'était penser à voix haute en sachant qu'une intelligence loyale me répondrait.
—Dans La Condition de l'homme moderne, vous distinguez le travail, l'œuvre et l'action. Pourquoi cette dernière vous tient-elle tant à cœur ?
Parce que c'est par l'action que nous devenons pleinement humains. Le travail nous maintient en vie comme des animaux ; l'œuvre fabrique le monde des objets durables. Mais l'action — le fait de prendre la parole et d'agir parmi les autres — voilà ce qui révèle qui nous sommes. J'ai écrit en 1958 que l'espace public grec était « l'espace de la liberté, celui où les hommes apparaissent les uns aux autres en tant qu'hommes ». Les Grecs appelaient cela la vita activa. Sur mon bureau traîne toujours ma Politique d'Aristote, annotée jusqu'à l'usure, car c'est lui qui a compris le premier que l'homme n'existe vraiment qu'en se montrant à ses égaux. Une vie sans cet espace partagé n'est pas seulement triste : elle est privée du monde.
L'action révèle qui nous sommes ; une vie sans espace partagé est privée du monde.
—Cet espace public, le voyez-vous menacé dans le monde moderne ?
Constamment. Le grand danger du temps n'est pas la tyrannie ouverte, mais le retrait : des hommes qui ne s'occupent plus que de produire et de consommer, qui abandonnent l'agora pour le confort privé. Or quand l'espace public se vide, il ne reste que la solitude de masse — et c'est précisément ce terrain-là, je l'ai montré, que le totalitarisme laboure pour y semer ses graines. La liberté n'est pas un bien qu'on garde dans un coffre ; elle n'existe que tant qu'on l'exerce, ensemble, en paraissant les uns devant les autres. Les jeunes gens qui descendent dans la rue ces années-ci, qui pratiquent la désobéissance civile, me redonnent espoir : ils ont compris, peut-être sans le savoir, que la liberté est une activité, jamais une possession.
La liberté n'est pas un bien qu'on garde dans un coffre ; elle n'existe que tant qu'on l'exerce, ensemble.
Pour aller plus loin
Cette interview imaginaire a été générée par intelligence artificielle à partir des sources documentées dans la fiche de Hannah Arendt. Elle met en scène ce que la figure aurait pu dire à partir de ce que nous savons d'elle, mais ne constitue pas un propos historique attesté. Pour les sources primaires et la documentation factuelle, consultez la fiche complète.